domingo, 19 de julio de 2009

PAGANISMO Y CRISTIANISMO EN LA ANTIGUEDAD TARDÍA.

“Él les dijo: «Por eso, todo escriba instruido en el reino de los cielos
es comparable a un hombre que es padre de familia,
que saca de su tesoro cosas nuevas y viejas».
Mt XIII, 52 (1) .

¡En casi dos milenios ni un solo nuevo dios!
F. Nietzche (2)


La nueva moral cristiana y la teoría de la alteridad.

Existen dos grandes tipologías del monoteísmo según A. Bausani, por un lado, el «monoteísmo primario», donde la divinidad es lejana y trascendente, encontrándose revestida de una “tremenda majestas” (vr. gr., judaísmo o Islam); y por el otro lado existen los «monoteísmos secundarios» (vr. gr., el cristianismo), en donde la que busca el contacto con el hombre es la divinidad, haciéndose próxima a él y siendo su esencia principal el «amor». Bausani también nos señala como en el «monoteísmo primario» se procede a la «destrucción» de los cultos anteriores (en el judaísmo es una mitzvá (3) ), mientras que en el «secundario» “tends to assimilate it with a new meaning, according to the principle “this too is ours”” (4) .
Otra característica de los monoteísmos es su relación con el «Tiempo» y la «Historia», que son fundamentales. En el sentido etimológico, la creencia está sustentada por hechos del pasado, encadenada con un tiempo que no es este en que vivimos, se trata así pues de “la plenitud de los tiempos” (5) , el momento en el cual “el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros” (6) . Ahora bien, la temporalidad y la historia se relacionan con la ritualidad (que es un puente hacia ese pasado), pero ¿Cómo puede hacer una religión (aún en formación) para instalarse en un medio que, sin necesariamente ser hostil, bien puede ser indiferente?; ¿Qué estrategias llevó a cabo el cristianismo para poderse instalar como única fe en el Mundo Mediterráneo desde el siglo IV y proyectar su expansión por la Europa que se formó en esos siglos (7) ?; ¿Qué estrategias tuvo que emplear para evitar la perdida de coherencia interna de su propio sistema? ¿Qué relación tuvo en este proceso la “teoría de la salvación”? ¿Qué papel jugó la resignificación de lo «diabólico», el surgimiento de una demonología profusa y a veces claramente alusiva, tal como que uno de los nombres del demonio coincida con el de Lucifer de Cagliari, Obispo de Cerdeña, rigorista, que acusó a la Iglesia de ser una institución “degenerada y manchada con el contacto con los pecadores” (8) ?
Estos son los problemas planteados y que abordaremos en la presente investigación.

Llamar “cristianos” a Jesús y su secta judía es un análisis que debe ser superado. Sostener que Jesús fue el fundador de la «Iglesia» (Católica o la que fuera) no encubre más que la legitimación de los modernos cristianismos (9) . La secta de los Netzarím, nos informa Epifanio, a pesar de estar distribuida en Beorea, la Decápolis y Bashanitis, era tan insignificante numéricamente que Epifanio la describió “pequeña como un insecto” (10) . El cristianismo ortodoxo que se va delineando en el siglo IV no tiene nada que ver con la kat que había iniciado aquel oscuro líder carismático en el siglo I e.c., que predicaba contra la tradición halajática (la interpretación de la Torâh) del rabinismo de su época, así como contra el Imperio Romano que subyugaba a su pueblo. De allí que él se presentara como si fuera el Mashíaj: rey y sacerdote (11) . Ahora bien, como «movimiento dentro del judaismo» los netzarím tenían las características del «monoteísmo primario», pero una vez institucionalizado ya no buscaban la destrucción de los cultos y costumbres de las antiguas creencias, sino la adaptación de estas al nuevo status quo (12) . Si la Iglesia destruía las bases de la sociedad de la Antigüedad tardía, corría el riesgo de volver contra sí su prédica: la Iglesia necesitaba las limosnas y las donaciones de los fieles para mantenerse (13) . Pero ¿Sólo la situación de un Dios “más cercano” es lo que caracteriza al cristianismo?; ¿Acaso Alá no es también “el clemente, el misericordioso” (14) .Lo que definitivamente diferencia al cristianismo de los otros monoteísmos es la creencia en la Encarnación del Hijo de Dios y de la Trinidad, que si bien puede rastrearse en la patrística (15) , no alcanzará su forma definitiva hasta el I Concilio de Nicea (325) (16) con la formulación por parte de Osio ?µ???s??? (17) . Veamos el anatema contra Arrio:

“En cuanto a aquellos que dicen: hubo un tiempo en que el Hijo no existía, o bien que no existía cuando aún no había sido engendrado, o bien que fue creado de la nada, o aquellos que dicen que el Hijo de Dios es de otra hipóstasis o sustancia, o que es una criatura, o cambiante y mutable, la Iglesia católica lo anatematiza” (18) .

Estamos en el Siglo IV, el cristianismo parece haber triunfado y, con el apoyo estatal, se extenderá rápidamente por el resto del Imperio, sin embargo la evangelización completa y asegurada solo se consiguió en las llanuras, no en las montañas donde solo podía conseguirse (y siempre parcialmente) gracias a un misionerismo permanente que ni en el siglo XVI dará frutos perdurables, haciendo de estas, “conquistas masivas, aunque inestables” (19) . Durante su expansión, el cristianismo comenzó a ver a todo lo que estaba fuera de su sistema de creencias como algo salvaje, diabólico, necio e involucionado (20) .
Los autores cristianos denominan «diabólico» a todo aquello que no esté de acuerdo con el dogma. Esto se relaciona con un sistema de descalificación de la alteridad, una forma de definir al otro (21) estableciendo fronteras y proclamando su propia identidad (22) . En tiempos de la Grecia Clásica, refiriendose a los barbaroi orientales, el Estagiríta enuncia: “se acepta que los helenos gobiernen a los bárbaros [porque] son comunidad de siervos […] como si bárbaro y esclavo fuese lo mismo por naturaleza” (23) . También existen ejemplos de descalificación para con las tribus germanas a fines del Imperio: “Salvajes con un salvajismo peor que toda salvajería germánica” (24) . En el caso que nos toca estudiar, los otros, pasaron a ser los herejes, los paganos, que fueron denominados globalmente como «adoradores del Demonio», de ahí se coligue que se considere diabólico, necio y/o loco a paganos y herejes por igual, cuando otrora la ecuación era a la inversa, los cristianos eran los acusados de incestuosos, antropófagos, y pederastas (25) .
Con las sucesivas “invasiones” germanas afloraron en la zonas perifericas de Occidente los antiguos cultos pre-romanos que habían quedado en estado de latencia (celtas y vascos, principalmente) (26) . En ese mundo, más rural que urbano, el contacto con la naturaleza era muy estrecho, por lo que sus fuerzas eran objeto de adoracion, temor y poder, lo que hacía que fueran muy comunes los cultos a los arboles, cursos de agua, agentes naturales, etc (27) . Por ello Adueno de Ruan advierte que:

“[…]no se debe adorar ninguna criatura, ni el cielo, ni las estrellas, ni la tierra, sino tan solo a Dios, creador y ordenador de todas las cosas” (28) .

Los predicadores cristianos conocían bien las divinidades paganas y tomaban ante ellas una doble postura: por un lado afirmaban que no existían, y por el otro, que no eran más que demonios (29) , postura que alimentará el resentimiento contra aquellos (en caso de cualquier catástrofe) durante las persecuciones (30) . Generalmente se asocia lo «diabólico» con un ser sobrenatural, un espíritu o fuerza con capacidad para influir negativamente y por medios malignos sobre la acción humana. Los «demonios» están presentes en todos los sistemas de creencias, mitologías y literaturas (31) . Las creencias cristianas al respecto tienen su origen en las alusiones a los shedím del judaísmo que aparecen en el Antiguo Testamento. Estos son espíritus angélicos, pero de categoría inferior, que al igual que HaSatán se encuentran sujetos a la voluntad de Yavéh. Efectivamente, en el cristianismo, Satán es una suerte de ser todopoderoso, como un Dios del mal, mientras que para el judaísmo es etimológicamente: “el adversario de Israel” (32) (mientras que Mikael es el protector de los Beni Yisra’el (33) ). En el Nuevo Testamento ya se puede apreciar una diferenciación respecto al judaísmo tradicional en cuanto a las funciones de estos «espíritus impuros» (34) .
La concepción de herejía presenta algunas particularidades y diferencias en Oriente con respecto a Occidente. En Oriente, el cristianismo era verdaderamente “más robusto” y se encontraba más consolidado en la mentalidad del medio, de allí la abundancia de profundos estudios teológicos (35) , así también como la particularidad de que mientras que en Occidente surgen “cismas”, en Oriente surgen movimientos “heréticos”. La preeminencia de Oriente puede apreciarse fácilmente a través de una comparación de tipo cuantitativo (36) entre la cantidad de Concilios que se llevaron a cabo en ese espacio geográfico: de los 14 concilios más importantes del siglo IV, 8 de ellos se llevaron a cabo en Oriente, y de los 20 sínodos, 15 en la zona de habla griega.



Una de las mayores crisis que debió enfrentar el Cristianismo Ortodoxo fue la de los dos brotes iconoclastas, el primero de 725-780 y el segundo del 815-842. Los iconoclastas cuestionaban el “culto a las imágenes”, así como también el encendido de velas e incienso ante estas, considerando a estas prácticas como paganas e idólatras. Los orígenes de la herejía iconoclasta pueden rastrearse hasta el siglo VIII en Anatolia, a raíz del contacto con el Islam, pero también se encuentran ligados a las raíces judaicas del cristianismo (37) .
Los cristianos ortodoxos sostenían que estos “espíritus menos cultivados no sabían establecer una distinción entre las imágenes en si y el prototipo al que representaban” (38) . El Papa Adriano y Tartasio (patriarca de Constantinopla), en el II Concilio de Nicea resolvieron condenar de la siguiente manera al movimiento iconoclasta:

“Decidimos restablecer, junto a la Cruz preciosa y vivífica de Cristo, las santas y venerables imágenes: o sea, las imágenes de Nuestro Señor Jesucristo, Dios y Salvador, la de Nuestra Señora Inmaculada, la santa Madre de Dios, la de los honorables ángeles y de todos los píos y santos personajes, puesto que más se pensará en ellos a través de las imágenes que los representan y más, aquellos que los contemplan, se sentirán excitados al recuerdo y al deseo de imitarlos; decidimos rendirle un homenaje y adoración de honor, no ese culto de latría que proviene y que compete sólo a Dios, sino de honor, ese honor y veneración que se presta a la Cruz preciosa, a los santos Evangelios y a los objetos sagrados; decidimos también encenderles incienso en su honor y encenderles velas, como era costumbre entre los antiguos cristianos. Puesto que el honor rendido a la imagen se traspasa al prototipo que representa y el que venera la imagen venera la persona que la imagen representa” (39) .

La reacción iconoclasta solo pudo surgir en Oriente, donde habían confluido dos tendencias: por un lado una profusa representación de la divinidad, y por el otro, un análisis teológico sumamente profundo. En Occidente, en cambio, la veneración a las imágenes fue utilizada para atraer la atención de los fieles y penetrar en su mentalidad una vez que descubrieron que la violencia (representada por la destrucción ) (40) no era el camino mas propicio para ganar nuevos adeptos a la fe del «Galileo blanco» (41) , en efecto “el arte es expresión formal, una expresión directa que el espectador capta directamente” (42) . En Oriente, en cambio, la ortodoxia cristiana había ganado la batalla tras el decreto de Justiniano que impedía a cualquier pagano desempeñar cargos públicos, y obligaba a los herejes a abandonar el Imperio en un plazo no mayor a tres meses (43) . Pero si analizamos en profundidad la prédica iconoclasta y la comparamos con la de Incmaro de Reims, que tanto había luchado contra las prácticas paganas, observaremos notables semejanzas:

“(...) en todas estas prácticas hay un arte diabólico, nacido de una especie de pestífera alianza entre los hombres y los ángeles malos. Por eso todos los cristianos deben evitarlas absolutamente y condenarlas con todo el desdén posible (44)” .

El mundo pagano, para la concepción cristiana, es el mundo del pecado y la maldad, por esto la Iglesia no veía como suficiente la simple conversión de los “impuros” (45) , por este motivo imponía un conjunto de normas de conducta que debían ser seguidas para lograr la verdadera salvación. Estas normas se instituyeron como un conjunto de ritos y ceremonias que debían ser respetados por toda la comunidad de creyentes. Las prácticas y reglas de conducta (no solo relacionadas a la liturgia), que debían tener los miembros de la Iglesia, se instituyen y se codifican en un corpus doctrinal que permitió mantener la coherencia interna del sistema.
Cuando hablamos de ritos, entendemos que se trata de un acto formal en el que los participantes realizan una serie de acciones estereotipadas y pronuncian declaraciones conforme a unas normas rígidas y minuciosas, prescritas en gran medida por la costumbre y aprobadas de antemano. Un ritual es un drama representado (como la última cena del nuevo testamento se representa en la misa católica.). Los rituales disponen de una congregación que participa activamente, que baila y canta, que se arrodilla y/o inclina, que reza en común, etc. Su objetivo es la comunicación con los espíritus u otras fuerzas sobrenaturales para conseguir algún fin de tipo moral. Los rituales implican la ejecución de acciones y la manipulación de objetos que conllevan complejos significados simbólicos que no resultan fáciles de comprender. Muchos rituales tienen importantes efectos políticos: pretenden mantener la situación establecida, perpetuar las diferencias sociales y dotar a los poderes futuros de una legitimidad “santificada”. El hombre trata de relacionarse con Dios, a través de gestos y actos materiales (46) .

Ya señalamos que el cristianismo forma parte de los monoteísmos secundarios, señalamos también que el “misterio de la encarnación” era la base de la creencia cristiana y que la ritualidad toda gira en derredor del cuerpo de Cristo, su carne y su sangre (47) , tal como fue interpretado desde el comienzo basándose en el Nuevo Testamento (48) .
Retomando la idea de rito podemos ver que estos nacen, se fortalecen y se basan en un conjunto de virtudes y conceptos que se establecieron como indispensables para todo “buen cristiano”. Este Corpus doctrinal se puede remontar hasta los orígenes. Por la parte nazarena tenemos el Sermón de la Montaña, en la época de los Apóstoles tenemos las epístolas (principalmente las paulinas) y para comienzos del siglo II aparecen los primeros “catecismos” como la Didaché (49) , que Clemente de Alejandría citará como «sagrada escritura» (0) . Esta fuente se encuentra dividida en dos secciones: la primera destinada a las normas de comportamiento y la segunda a las prácticas y ritos principales de la época (bautismo, ayuno, oración y forma de la eucaristía).
El orden y distribución de las virtudes irá cambiando a través del tiempo, al igual que su nomenclatura. Por ejemplo, Cesáreo de Arles en su sermón 13 expone como virtudes teologales a la fe, la castidad y la caridad, a las que considera “virtudes fundamentales del cristiano” (51) . El bautismo es el rito de iniciación, como así también de la confianza de una conducta moral del cristiano. Este autor también señala la necesidad de concurrir a la Iglesia y las demás “conductas” que los miembros de ésta deben respetar (52) . Las conductas a seguir serán una recurrencia en la literatura cristiana de la Antigüedad tardía y de la Edad Media. San Ambrosio afirma que “el joven clérigo deberá poseer la verecundia (o vergüenza) en sus movimientos, sus gestos y su forma de andar” (53) .
El cuerpo es el hogar del alma (según Pablo), razón por la cual, para el Santo de Milán “El movimiento del cuerpo es la voz del espíritu” (54) .
La conducta de los cristianos (tanto en clausura, como en el “mundo exterior”) debe regirse por el “justo medio”, que se distingue de la mediocridad “que se encuentra, no precisamente entre dos males contrarios, sino a medio camino del bien y del mal” (55) . Esta moral del justo medio, de la virtud y de la moderación, no es una innovación cristiana, sino que formaba parte de la moral imperante en la Antigüedad Tardía (56) , y vemos que sus antecedentes se pueden remontar hasta Aristóteles, en la Antigüedad Clásica (57) .
Tanto los gestos como las formas de andar (según Cicerón), no deben ser ni “demasiado enérgicos”, ni “demasiado blandos” o “afeminados”; la única regla es la de justo medio, ahí es donde reside la virtud: “mediocritas optima est” (58) .
Según los autores cristianos, el origen de todos los pecados estaba en el “amor desordenado de sí mismo”, como observó Santo Tomás (59) . Hasta el siglo V la atención estaba centrada en la templanza y la moderación (60) , pero San Ambrosio y San Agustín formaran una bisagra que separará este pensamiento del de inspiración monástica, representado principalmente por San Gregorio Magno (61) , que enumerará los siete pecados capitales: vanidad, pereza, envidia, ira, gula, avaricia y lujuria (62) . Es en esta tradición monástica donde el sacramento de la reconciliación alcanza su mayor elaboración, y también donde el cuerpo es asociado de forma directa con el pecado (63) como ya hemos visto.

La mujer tiene un doble simbolismo: por un lado el pecado, pero por el otro la santidad. Ya desde antiguo se consideraba a la Iglesia (y esto se remonta a la tradición judaica ) (64) como la esposa de Dios y, en caso de incurrir en pecado, éste se asociaba con la fornicación. Además, ya para el siglo V las mujeres dejan de ocupar altas jerarquías dentro de la estructura de la Iglesia (65) , algo que siempre había sido objeto de problemas dentro de la cultura romana (66) .


Pecado – Arrepentimiento – Penitencia - Salvación

El arrepentimiento es el principio del camino a la salvación, es el inicio de la “conversión”, el mejor ejemplo de esto es San Agustín: quien reinicia su vida, recuperando el futuro y purgando su alma de los pecados mortales (67) :

“In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli tibi obstrepere turbis
affectionum tuarum. In te, inquam, tempora metior; affectionem quam res praeteruntes in te faciunt, et cum illae praeterierint manet, ipsam metior praesentem, non ea quae praeteriunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior.” (68)

El paso siguiente al arrepentimiento implica un acto de “humildad”: la penitencia, que varía en tiempo y forma según el status del pecador, los clérigos recibían las penas más duras (69) . Una de las formas para «salvar el alma» consistía en entregar bienes a la Iglesia, en efecto “la limosna era un medio de borrar el pecado” (70) . Por ejemplo, podemos ver que la influencia de la Iglesia en las tribus germánicas y luego en los anglosajones, hizo que se cambien los conceptos de vida y muerte, por lo que los bienes que antes se destinaban a la otra vida y eran enterrados junto a su poseedor comenzaron a pasar progresivamente a manos de la Iglesia gracias al testamento. Antes se pensaba que los bienes propios eran los que servirían en la otra vida para salvar nuestras almas, ahora, había una institución que decía ser el Instrumento de Dios en la Tierra, por lo cual era la intermediaria con Dios y, por lo tanto, los bienes del difunto al no haber herederos pasaban directamente a la Iglesia. Pero aún habiendo hijos para heredar, la entrega de limosnas y sesión de bienes a la Iglesia por parte de los padres seguía siendo muy fuerte ya que “es preferible que estos sufran en este mundo a que aquellos (los hijos) se condenen en el otro” (71) .

“Y así como el fuego se extingue con el agua, así se extinga la luz de su vida por los siglos de los siglos, si no se arrepiente y hace penitencia. Amen. (...) que lo maldiga Cristo, Hijo de Dios Vivo, con todo el poder de su majestad; contra él y para su daño, álcese el cielo con todas las fuerzas que en él se agitan, si no se arrepiente y hace penitencia. Amen.” (72)

Todo esto está destinado a buscar la salvación del alma. El creyente es colocado ante un sendero bifurcado: la salvación o el castigo eterno (73) . La salvación implica la unión completa con Dios, que, según los Apologistas y Padres de la Iglesia, residía en los Santos (74) , de modo que, como dice San Pablo, “nostra conversatio in cœlis est”: “Nuestra conversación está en el cielo” (75) , que es la “verdadera patria”. Para finalizar, recordemos solamente que el nombre del Cristo representa en si misma esa esperanza: Ioheoshua en hebreo, Yeshúa en arameo: “De Yavéh viene la salvación” (76) .



APÉNDICE: SOBRE LOS PRINCIPALES RITOS CRISTIANOS EN LA ANTIGÜEDAD TARDÍA.


BAUTISMO: Era un rito de iniciación ya en el judaísmo, pero no se tiene registros antes del siglo I a.e.c. Se pedía a los conversos al judaísmo que se bañaran (inmersión en la mikve) ellos mismos como signo de aceptación de la alianza (tebilath gerim). Jesús fue bautizado por Juan al principio de su ministerio público(77) .
Aunque no está claro que el propio Jesús bautizara, el Cristo resucitado ordenó a sus discípulos que predicaran y bautizaran a los pueblos (78) como señal de la venida de la ley de Dios. Así, desde el principio, el bautismo se convirtió en el rito cristiano de iniciación (79) .
El bautismo cristiano se realizaba para la remisión de los pecados (80) . Muy influido por la doctrina de San Pablo, vino a ser entendido también como participación en la muerte y resurrección de Cristo (81) . Es también el camino sacramental por el que los conversos reciben los diferentes dones del Espíritu Santo (82) . Sin embargo, ya que se suponía la existencia de pecados “imperdonables” (o que podían ser perdonados sólo una vez), el bautismo era con frecuencia pospuesto todo lo posible. Pero, entre los siglos IV y VI, debido a que la actitud con respecto a los pecados cometidos después del bautismo fue más tolerante (por el desarrollo de la costumbre de la penitencia ) (83) y a que aumentó el miedo a morir sin ser bautizados, el bautismo de los niños se convirtió en una premisa obligatoria (84) .


EUCARISTIA: Según la tradición de la Iglesia, había sido instituida por Jesús. Es la recreación del sacrificio de Cristo, que entrega su cuerpo como alimento y “sangre de la alianza nueva y eterna que será derramada por vosotros y por todos los hombres para el perdón de los pecados” (85) ; efectivamente “la vida de unos necesita de la muerte de otros” (86) .

PENITENCIA: En los primeros tiempos, la confesión de los pecados se realizaba delante de toda la comunidad, sin embargo, no hay pruebas de que esta haya sido una práctica muy antigua, y lo más probable es que se tratara de una institución posterior que fue evolucionando paulatinamente. La práctica se legitimaba a través de la confesión, y la absolución se basa en Jn. 20, 22-23. (87)


NOTAS:
1 Salvo que se indique lo contrario, para el Evangelio Según Mateo (y sólo para él), utilizamos la versión hebrea “DuTillet” (siglas DuT) , Manuscrito Heb. Nº 132, Biblioteque Nationale, París, traducida y analizada en Trimm, J., Besorat Matay. La buena nueva según Mateo de un antiguo manuscrito hebreo, Hebrew New Testament Research Institute, Trad. J. Alvarez, en ESOR (GHESC): ar.groups.yahoo.com/groups/esorghesc. En cuanto al resto de las citas bíblicas están tomadas de 1) Nácar Fuster, E., y Colunga, A., Sagrada Biblia, Madrid, Católica-BAC, 1965, identificada con las siglas “BAC”, o 2) la Vulgata (siglas “Vgt”) Torres Amat, F., La sagrada Biblia “Misal”, Santa Fe de Bogotá, Oriente, 1994, que en este caso, se trata de la re-impresión del texto de 1884, y por ello, las citas aparecen con la gramática de esa época.
2 Nietzche, F., El anticristo, § 19, en www.http://ar.geocities.com/proyectoinacayal.
3 "derribareis sus altares, romperéis sus cipos, abatiréis sus aceras y daréis fuego a sus imágenes talladas" Dt 7, 5b.
4 Peri, Ch., “The construction of the Biblical Monotheism: an Unfinished Task”, p., 4.
5 Gal 4,4. Cfr., Heidegger, M., “El concepto de tiempo”, en http://ar.geocities.com/proyectoinacayal.
6 Jn I, 14.
7 “[…] l’Europe fut une creatión du haut moyen âge.”, Bloch, M., La société féodale, Paris, Albin Michel, 1982, p., 15
8 Llorca, B., Historia de la Iglesia Católica, (Vol. I), Madrid, Católica-BAC, 1976, p., 445.
9 Ésta es la idea que recorre la colección AA.VV Historia de la Iglesia Católica (IV Vols.), Madrid, Católica-BAC, 1976 uno de cuyos volúmenes hemos utilizado para esta investigación (ver supra.)
10 Epifanio, Panarión, 29, citado en Trimm, J., Manifiesto del Judaísmo Nazareno, Texas, Society for the Advancement of Nazarene Judaism, 2002.
11 Cf. Rooke, D., “Jesus as Royal Priest: Reflections on the Interpretation of the Melchizedek Tradition in Heb 7”, Bíblica, Vol. 81, 2000, 81-94.
12 Goody, J., La evolución de la familia y del matrimonio en Europa, Barcelona, Herder, 1986, p., 127-128.
13 Ibid, p., 127.
14 Alcorán, Sura I.
15 Garrogou-Lagrange, R., Las tres edades de la vida interior. Preludio de la del cielo, Buenos Aires, Desclée de Brouwer, 1950, p., 111-114.
16 Schmitt, J., "El cuerpo en la cristiandad", en Anales de Historia Antigua, Medieval y Moderna, Vol 31, Buenos Aires, UBA, 1998, p., 56.
17 Llorca, B., op., cit., p., 390.
18 “Diccionario de las herejías”., art. “Arrianismo”, en http://www.encuentra.com/
19 Braudel, F., El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, (Vol I), México, FCE, 1982, p., 41-42.
20 Schmitt., Historia de la superstición, op., cit., p., 28-29.
21 Bauman, Z., Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil, Buenos Aires, Siglo XXI., 2003, p., 10-11.
22 Heidegger, M., “Construir, habitar, pensar”, 2002, en http://ar.geocities.com/proyectoinacayal. Para M. Weber, la comunidad se basa en “el sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los participes a constituir un todo”, Weber, M., Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, México, FCE, 1944, p., 63
23 Aristóteles, La política, Buenos Aires, El ateneo, Libro primero, capitulo primero, 1966. Pág. 16.
24 Ammiano Marcelino, citado por Le Goff, J. La civilización del occidente medieval, Barcelona, Juventud, 1969, Pág.36.
25 Minucio Félix, Octavio. (S. II d.c). Selección de cátedra.
26 Anderson, P., Transiciones de la Antigüedad al Feudalismo, México, Siglo XXI, 1985, p., 118.
27 Schmitt, J., Historia de la superstición, Barcelona, Crítica, 1992, p., 33.
28 Audoeno de Ruan, Vita S. Eligii, XV; MGH, Scrip. ter. Merov, VI
29 Ste Croix, G., “¿Por qué fueron perseguidos los primeros cristianos?, en Finley, M. (comp.), Estudios de la Historia antigua., p., 264.
30 Ibid, p., 263-265. Cfr., von WAHLDE, U.C. “The Theological assessment of the First Christian Persecution: The Apostles' Prayer and Its Consequences in Acts 4,24-31”, Bíblica, Vol. 76, 1995, 523-531.
31 Ver por ejemplo Thompson, R., “The Seven Evil Spirits”, en The Devils and Evil Spirits of Babylonia, Academy for Ancient text, en http://www.ancienttexts.org/library/mesopotamian/seven.html
32 Gen 3, 1ss; I Re 22, 19-22; I Par 11, 15; II Par 18, 18-23; 21,1; Job 1, 6ss; Zac 3, 1.
33 3Dan 10, 13, 21; 12, 10 Cfr., en el Talmud: Tract. Pesachim, Fol. 118 y Trac. Sanhedrin, Fol. 95 (rasi) Sepher Ammude Sib´ah Fol. 49
34 Ver, por ejemplo: Mt 4, 1-11 [DuT, Cfr. Mt 4, 1-11 BAC!] Mc 1, 13 y Lc 4, 4-13; Mt 13, 19; 25, 38-39; 26, 18; Mc 4, 15; II Cor 6, 14-15; 12, 7-9; Ef 5, 8; 6, 11; Sant 4, 7; Ap 12, 7-12; 19, 19-21; 20, 1-10.
35 Sobre la patrología griega en general Llorca, B., op., cit., p., 256-266; Para la de Alejandría en particular, Ibid, p., 258-260
36 No es el objeto de la presente investigación, sin embargo, sobre los métodos cuantitativos para la historia cultural, ver Chaunu, P., “Un nouveau champ pour l’histoire sérielle: le quantitatif au troisième niveau”, en Ibid, Histoire quantitative, histoire sérielle, Paris, Armand Colin, 19780.
37 En la Torâh las imágenes de Dios están estrictamente prohibidas, Cfr. Ex 20,4; Lev 26,1; Dt 4, 16. La idolatraría se asociaba, desde antiguo con la prostitución: así por ejemplo, los templos paganos eran vistos como lupanares: Num 25, 8; Ez 16, 24; y la idolatría un acto de fornicación: Lev 20,6; Jer 3, 1-5; Ez 16, 8-63; 23, 1-45, etc.
38 Cabrera, E., Historia de Bizancio, Barcelona, Ariel, 1998., p., 93.
39 “Diccionario…” op., cit., Art. “Iconoclastas”.
40 Brown, Iglesia y sociedad p., 83.
41 Schmitt
42 Frankfort, H., Reyes y dioses, Barcelona, Revista de Occidente, 1976, p., 30.
43 Iglesia y sociedad, p., 84.
44 Incmaro de Reims, De divortio Lotharii et Tetbergae, 15.
45 Schmitt, Historia de la superstición, p., 28-29.
46 Hocart, Arthur M. Mito, ritual y costumbres. Ensayos heterodoxos. Madrid: Siglo XXI de España, 1975.
47 Schmitt, el cuerpo en cristiandad, p., 57.
48 Mt 26, 1-7ss; Mc 14, 14-22ss; Lc 22, 7ss: Jn 13, 2ss; I Cor 11, 23ss.
49 “Didaché (La doctrina de los Doce Apóstoles)…”, en ESOR(GHESC) ar.groups.yahoo.com/groups/esorghesc.
50 Llorca, B., op., cit., p., 250.
51 Schmitt, Historia de la superstición, Pag. 42.
52 Ibid, p., 42.
53 A mbrosio De virgi.., citado por Schmitt, Historia del cuerpo humano, p., 133
54 Ibid, p., 133.
55 Garrigou, p., 73.
56 Goody, La evolución de la familia, p., 121.
57 Schmitt, Historia del cuerpo humano, p., 131
58 ibid. Pág. 131.
59 Garrigou-Lagrange, R., op., cit., p., 347-348
60 Schmitt., “La moral...”, op., cit., p., 134.
61 Ibid, p., 134.
62 Garrigou-Lagrange, R., op., cit., p., 347-348.
63 Schmitt, J., “El cuerpo...”, op., cit., p., 55.
64 Is 62, 4-6
65 Rom XVI, 1. En la lista de personas a saludar hay varias mujeres.
66 Ver Minucio Félix, Octavio, Selec. de cátedra.
67 Augé, M., op., cit., p., 67.
68 San Agustín, Confesiones, XI.
69 Schmitt, Historia de la superstición, op., cit., p., 43.
70 Goody, J., La evolución.. op., cit., p., 143.
71 Goody, J., La evolución p., 142.
72 Marculfo, Formulae veteres, Pl. 87. (Selección de cátedra).
73 Bertaina, T., op., cit., p., 15.
74 Garrigou-Lagrange, R., op., cit., p., 111-114.
75 Filp III, 20.
76 Mt 1, 17-21.
77 Mc 1, 9-11
78 Mt. 28,19
79 Act 2,38; Cfr. Llorca, B., op., cit., p., 284; Cfr. Didaché 2, 7.
80 Llorca, B., op., cit., p., 283.
81 Rom. 6,3-11.
82 Act 19,5-6; I Cor 1,12
83 Llorca, B., op., cit., p., 285.
84 Ibid., p., 284-285.
85 Cf. Mt 26,26-29 [Dut, Cfr. BAC y Vgt]
86 Augé, M., Las formas del olvido, Barcelona, Gedisa, 1998., p, 20.
87 Cfr. Mt. 16, 19 y 18, 18




BIBLIOGRAFIA

? Augé, M., Las formas del olvido, Barcelona, Gedisa, 1998.
? Aymard, M., “Espacios”, en Braudel, F., El mediterráneo, el espacio y la historia, Madrid, FCE, 1992.
? Anderson, P., Transiciones de la Antigüedad al Feudalismo, México, Siglo XXI, 1985.
? Balandier, G., El desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales. Elogio de la fecundidad del movimiento, Barcelona, Gedisa, 1993.
? Bertaina, T., “El discurso del poder como efecto de lectura. Acerca de la argumentación totalitaria”, en Caballero del Saltre y Ravaza, B. (comp.), Discurso poder y política en Roma, Rosario, Homo Sapiens, 2003.
? Bloch, M., Introducción a la Historia, México, FCE, 1998.
? Bloch, M., “Por una historia comparada de las sociedades europeas”, en Godoy, G., y Hourcade, E. (comp.), Marc Bloch. Una historia viva, Lanús Oeste, CEAL, 1992.
? Bloch, M., La société féodale, Paris, Albin Michel, 1982
? Bourdie, P., “Una interpretación de la teoría de la religión según Max Weber”, en AA.VV, Intelectuales. Política y poder, Buenos Aires, EUDEBA, 2000.
? Braudel, F., El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, Mexico, FCE, 1982.
? Bravo Castañeda, G., “Claves económicas y sociales de la transición al Medioevo en Occidente”, en Ibid, La Caída del Imperio Romano y la génesis de Europa, Madrid, Complutense, 2001.
? Bravo Castañeda, G., Historia del mundo antiguo. Una introducción crítica, Madrid, Alianza, 1995.
? Brown, P., “La nueva antropología”, en “La Antigüedad tardía”, en Ariês, P., Duby, G., Historia de la vida privada, Madrid, Taurus, 1987.
? Brundange, J., La ley del sexo y la sociedad cristiana en la Europa medieval, Mexico, FCE, 2000.
? Candau, J., Antropología de la memoria, Buenos Aires, Nueva visión, 2002.
? Cavallo, G., El hombre bizantino, Madrid, Alianza, 1994.
? Cones Marin, R., “Cristianismo y aculturación en la política de Justiniano”, en Antigüedad y cristianismo. Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía, VII, Murcia, 1990.
? Chaunu, P., “Un nouveau champ pour l’histoire sérielle: le quantitatif au troisième niveau”, en Ibid, Histoire quantitative, histoire sérielle, Paris, Armand Colin, 19780.
? Duby, G., Los ideales del mundo mediterráneo (S. III-VIII), México, Siglo XXI, 1984.
? Einsensdtadt, S., “Análisis comparativo de la formación de los estados en sus contextos históricos, Revista Internacional de Ciencias Sociales, Vol 32, 4, París, UNESCO, 1980.
? von Falkenhausen, V., “El Obispo”, en Cavallo, G. (comp.), El hombre bizantino, Madrid, Alianza, 1994.
? Garrigou-Lagrange, R., Las tres edades de la vida interior. Preludio de la del cielo, Buenos Aires, Desclée de Brouwer, 1950.
? Heidegger, M., “Construir, habitar, pensar”, en http://ar.geocities.com/proyectoinacayal.
? Heidegger, M., “El concepto de tiempo”, en http://ar.geocities.com/proyectoinacayal.
? KILGALLEN, J.J. “The Importance of the Redactor in Luke 18,9-14”, Biblica, Vol. 79, 1998, p., 69-75.
? Llorca, B., Historia de la Iglesia Católica, (Vol. I), Madrid, Católica-BAC, 1976.
? Maier, F., Las transformaciones en el mundo mediterráneo (S. III-VIII), Mexico, Siglo XXI, 1984.
? Mar Marcos, “El cristianismo y la caída del Imperio Romano”, en Bravo Castañeda, G., (comp.), La caída del Imperio Romano y la génesis de Europa, Madrid, Complutense, 2001.
? Martínez Aldana, H., “ ‘Y todos huyeron’ (Mc 14,50): La incomprensión de los discípulos en el Evangelio de Marcos”, Foro de Exégesis y Teología Biblia del Instituto Verbo Encarnado, http://www.iveargentina.org/Foro_Exegesis/tesis_y_tesinas.htm
? Nietzche, F., El anticristo, en www.http://ar.geocities.com/proyectoinacayal.
? Puente Ojea, G., Ideología e historia, Madrid, Siglo XXI, 1993.
? Quenot, M., El icono, Bilbao, Desclée de Brouwer,1990.
? Ricoloy, F., Historia de las creencias, Buenos Aires, Americana, 1947.
? Revel, J., Las construcciones francesas del pasado, Buenos Aires, FCE, 2003.
? ROOKE, D.W. “Jesus as Royal Priest: Reflections on the Interpretation of the Melchizedek Tradition in Heb 7”, Bíblica, Vol. 81, 2000, 81-94.
? Rouselle, A., “Porneia” del dominio del cuerpo a la privación sensorial, Barcelona, Península, 1989.
? Schmitt, J., "El cuerpo en la cristiandad", en Anales de Historia Antigua, Medieval y Moderna, Vol 31, Buenos Aires, UBA, 1998.
? Schmitt, J., Historia de la superstición, Barcelona, Crítica, 1992.
? Ste Croix, G., “¿Por qué fueron perseguidos los primeros cristianos?, en Finley, M. (comp.), Estudios de la Historia antigua.
? Vanhoye, A., “Legs Juifs selon les Actes des Apôtres et les Épîtres du Nouveau Testament”, Biblica, Vol. 72, 1991, 70-89.
? Weber, M., Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, México, FCE, 1944.
? von WAHLDE, U.C. “The Theological assessment of the First Christian Persecution: The Apostles' Prayer and Its Consequences in Acts 4,24-31”, Biblica, Vol. 76, 1995, 523-531.


FUENTES:

? Aurelio Prudencio, Obras completas, Madrid, BAC-Católica, 1981.
? Abogardo, de grandine et tonitriun, nn. 1, 2 y 16; Corp. Christ., ser lat.- Vol 52.
? Alighieri, D., La Divina Comedia, Barcelona, Sol 90, 2000.
? Audoeno de Ruan, Vita S. Eligii, XV; MGH, Scrip. ter. Merov, VI
? Cesáreo de Arlés, Sermo CXCIII, Habeas Christ., serie lat.
? “Crónica de los Tiempos pasados (o de Néstor)”, recogido en Prémiers Chrétiens de Russie, París, du Cerf, 1966 [Trad. De Cátedra].
? “Carta de Constantino a los herejes”, Eusebio de Cesarea, Vida de Constantino, 3, 60.
? “Didaché (La doctrina de los Doce Apóstoles). Enseñanzas del Señor transmitida a las Naciones por los Doce Apóstoles”, en ESOR (GHESC).
? “Discurso de Constantino a la Asamblea de los Santos (325)”, en Eusebio de Cesárea, Vita constantini, V, en Migne, Patrología griega, T. XX, Col, 1233-1316, en: Arbea, A., “Doctrina religioso política en un discurso de Constantino”, en Revista de Historia Universal, Vol V, I, PUCCh, 1986, p., 15, 19ss.
? “Disposiciones iconoclastas de Constantino V (740-775)”, Nicéforo, Historia del Emperador Constantino, Heraclio y sus sucesores, en Historia de Constantinopla, (Vol III), Paris, Cousin, 1985.
? “Definiciones cristológicas del concilio de Calcedonia contra la herejía monofisita (451)”, tomado de Mansi, Sacrorum conciliiiorum nova et amplissima collectio, T., VI, col 116, en Mitre Fernandez, E., Textos y Documentos de época Medieval, Barcelona, Ariel, 1992.
? Incmaro de Reims, De divortio Lotharii et Tetbergae, 15.
? Martín de Braga, Sermón contra las supersticiones rurales, Barcelona, R. Jove Clols, El Abir, 1981.
? Marculfo, formulae veteres, Pl. 87 -943/44.
? Marculfo, formulae veteres, Pl. 87 -952/54.
? Nácar Fuster, E., y Colunga, A., Sagrada Biblia, Madrid, Católica-BAC, 1965.
? TORRES AMAT, F., La Sagrada Biblia “misal”. Texto de la edición impresa en 1884 traducida de la vulgata latina al español, Santa fe de Bogotá, Oriente, 1994.
? Trimm, J., Besorat Matay. La buena nueva según Mateo de un antiguo manuscrito hebreo, Hebrew New Testament Research Institute, [Trad. J. Alvarez, en ESOR (GHESC), en ].



AUTORES: FERREYRA LIA, GRECO ALEJANDRO, AMADO RAÚL, TOMASSINI EMILIO

No hay comentarios:

Publicar un comentario